PETER SLOTERDIJK, Eurotaoisme, Over de kritiek van de politieke kinetiek

Peter Sloterdijk (1947) behoort tot Duitslands meest spraakmakende filosofen: zijn Kritiek van de Cynische Rede (1983) is in eigen land het best verkochte filosofieboek sinds de Tweede Wereldoorlog. Zijn werk is er niet zozeer op gericht om grote problemen op te lossen, maar om die te vertalen naar de moderne tijd. Die vertaling geschiedt ook in letterlijke zin: hedendaagse problemen vergen een hedendaagse jargon. Zo meent Sloterdijk dat religieuze formules achterhaald zijn: hij bedient zich liever van metaforen uit de immunologie en klimaatwetenschap.

In 1989 publiceert hij  Eurotaoismus, Zur Kritik der Politischen Kinetik.

Daarin constateert hij de heftige mate van bewegingsdynamiek van mensen,  informatie, beelden, verkeer, goederen geld. Dat is 'vooruitgang' maar tegelijk catastrofe-achtig.

Hieronder enkele korte passages uit dit boek.

Op p. 14 zien we de aanleiding en bedoeling van de tekst:

In 's werelds actuele loop, die een versnelde catastrofedrift vertoont, ondervinden de mensen als uitvoerders en slachtoffers van de mobilisatie hun overheersende levensvorm als iets dat de verkeerde kant opgaat. In hun hoedanigheid van dader leren zij tegelijkertijd hun vermogen kennen het met die verkeerde trend eens te zijn, tot aan volledige identificatie toe. Daarom is een kritische theorie van de mobilisatie niet alleen een vertaling van de vervreemdingskritiek in een kinetische taal. We moeten aannemen dat in de zeer riskante acceleraties van onze tijd zich iets voltrekt dat afkomstig is van ons zelf en van wat ons nabij is, lees: van wat we zelf willen. Als het er zo voorstaat, dan is er geen kritische theorie van de samenleving meer mogelijk -omdat er tussen de kritiek en het gekritiseerde geen werkelijk verschil meer bestaat. Tenzij de kritiek eerst tegen zichzelf in denkt en ook het eigene, het nabije en het zelf gewilde aan een onderzoek onderwerpt.

 Op p. 38-39 wordt de automobilisering ten tonele gevoerd om de combinatie van vrijheid en drang die in de 'totale mobilisatie' zit uit te beelden. De slotzin: Wij gebruiken voor het fundamentele proces van de moderne tijd vrijmoedig het begrip mobilisatie als beschrijvend en interpreterend kernwoord.

Minstens één van haar utopische plannen heeft de moderne maatschappij immers verwezenlijkt: de complete automobilisering, de toestand waarin ieder meerderjarig zelf aan het stuur van zijn zichzelf voortbewegende machine zichzelf beweegt. Omdat in de moderne tijd het zelf zonder zijn beweging helemaal niet denkbaar is, horen het ik en zijn automobiel metafysisch bij elkaar, als lichaam en ziel van dezelfde bewegingseenheid. De auto is de technische dubbelganger van het principieel actieve transcendentale subject.

Daarom is de auto in de moderne tijd het heilige der heiligen, het is de rituele kern van een kinetische wereldgodsdienst, het is het voortrollende sacrament dat ons deelneming verschaft aan wat sneller is dan wijzelf zijn. Wie auto rijdt, nadert het numinosum, hij voelt hoe zijn kleine ik een groter zelf wordt dat van de hele wereld van de snelwegen ons vaderland maakt en ons ervan bewust doet worden dat wij tot meer voorbestemd zijn dan tot het half dierlijke bestaan van voetganger.

Vanuit automobilistisch perspectief hebben wij een tijdlang in de messiaanse en in vervulling gegane tijd geleefd, waarin de twee-takt vredig naast de twaalfcilinder stond geparkeerd-arm aan milieuverontreinigende stoffen heerste de messias over zijn rijk; met elektronische injectering en antiblokkeersysteem, met afgestelde katalysator en turbocompressor bracht hij de zijnen op hemelse snelheid. Maar niet alle tijdgenoten lieten zich ervan overtuigen dat dit eindrijk van de auto ook meteen het paradijs op aarde was. De tegenstander had zijn hand in het spel en zorgde ervoor dat de algehele zelfbeweging af en toe de algehele onbeweeglijkheid werd. Op zulke ogenblikken wordt ons duidelijk (ook als niemand dat wil toegeven) dat wij al lang weer uit het paradijs van de moderne tijd verdreven zijn en in de toekomst in het zweet ons aanschijns het postmoderne stop-and-go moeten leren. Daarom zijn (naast de legendarische stroomuitval in New York waar je dromerig van kunt worden) de lange files op de zomerse autosnelwegen van Midden-Europa fenomenen van geschiedfilosofische, ja zelfs religieus-historische betekenis. Daardoor loopt een deel verkeerde moderne tijd op de klippen, zij zijn het einde van een illusie-zij zijn de kinetische Goede Vrijdag waarop de hoop op verlossing door acceleratie te gronde gaat. Op die gloeiend hete middagen in de trechter van Lyon, in de hel van het Rijndal vóór Keulen, klem op Europa's langste parkeerplaats bij de Irschenberg, zowel voor als achter je vijftig kilometer broeiend vastgelopen blik-stijgen er zwarte geschiedfilosofische inzichten als uitlaatgassen op, komt er glossolaal cultuurkritisch commentaar over de lippen, waaien er in-memoriams op de moderne tijd uit de zijraampjes, en rijst bij de inzittenden van de voertuigen, ongeacht het niveau van hun middelbare-schoolopleiding, het vermoeden dat het zo niet langer meer kan. Ken ander 'tijdperk' werpt zijn schaduw vooruit. Ook wie het woord postmodern nog nooit heeft gehoord is op die middagen in de file al met het verschijnsel vertrouwd geraakt. En inderdaad kan dat achteraf onder woorden worden gebracht: overal waar ontketende zelfbewegingen opstoppingen of turbulenties veroorzaken, ontstaat het begin van de ervaring dat het moderne activum in het postmoderne passivum overgaat.

Welke conclusies kunnen er uit deze flakkerende beschouwingen getrokken worden voor een ernstige theorie over onze tijd? Het zou al heel mooi zijn als ze nu zouden kunnen bijdragen tot de vorming van suggesties waaruit onze volgende stap voortkomt. Dat gebeurt als volgt: wij gebruiken voor het fundamentele proces van de moderne tijd vrijmoedig het begrip mobilisatie als interpreterend kernwoord.

Op p.55-61 wordt duidelijk gemaakt dat het Europese mobiliseringsproces ouder is dan de negentiende eeuw. Na een prelude in de Griekse oudheid wordt in de middeleeuwse kloosters van Europa het geestelijk kapitaal gevormd  buiten die kloosters toegepast  de 'nieuwe tijd' op gang bracht. Aan het eind wordt een begin gemaakt met met een meer analytische aanpak door drie 'elementaire tendensen' in de mobilisering te onderscheiden: tachocratie, desensibilisatie en logistiek.

In latere werkstukken maakt Sloterdijk duidelijk dat hij niet de -aloude- filosofische vraag wil stellen : Wat is de mens? , maar de -even filosofische- vraag: Waar is de Mens? Grootscheeps gebeurt dat in zijn Sferen-trilogie en nauwer aansluitend bij Eurotaoisme in: Het kristalpaleis; een filosofie van de globalisering. 2006.

 Eurotaiosme p. 55-61

Overal waar het moderne kinetische succespatroon, beweging ter verhoogde beweeglijkheid, in een sector van activiteit begint te functioneren, ontstaan er eigenzinnige bijdragen tot de grote doorbraak van de Nieuwe Wereld die eerst Europa en vervolgens grote delen van de rest van de wereld scheidt van hun archaïsche klassieke en middeleeuwse zijnswijzen. Waarschijnlijk heeft die doorbraak een belangrijke prelude in het klassieke Griekenland gehad waar in de sofistiek aanzetten te vinden zijn voor een verlevendiging van de intelligentie en voor rituele intensivering van lichaamsoefeningen bij de Olympische spelen. Vervolgens schijnt de kinetische geest voor vijftienhonderd jaar in de fles te zijn gegaan, alleen onderaards rommelen de krachten voort, ze putten zich uit in stammenvetes, volksverhuizingen, oorlogen van de Hunnen, slachtpartijen van de Saksen, missie van de Germanen, vroege Rijkspolitiek, akkerbouw, veeteelt, kloosterlijke meditatie, kluizenaarschap, eenvoudige reproduktie. En dan de grote initiële ontbranding. Het begint naar alle waarschijnlijkheid in de kloosters tijdens de bloeitijd van de Middeleeuwen waar de oorspronkelijke accumulatie van de subjectiviteit haar eerste fabrieken heeft. Maar wat daar met de geestelijke oefening in ascetische zelfintensivering begint—de autogene beweging ter toename van beweging, de concentratie op de concentratie, het verzinken in de verzonkenheid van de meditatie, het gebed om arbeid, de arbeid om te kunnen bidden-dat is analoog aan veelvoudige sectorale bewegingen ter vermeerdering van zichzelf machtiger makende beweeglijkheid: bij voorbeeld in de accumulatie van de wetenschappelijke kennis die zich als waardevolle kennis slechts in stand kan houden als ze zich als onderzoek, dat wil zeggen als cognitieve mobilisatie organiseert; bij voorbeeld in de zelfextase van de moderne territoriale staten, die spoedig als verkeersnaties transparant worden en zich als nationale staten bewapenen; bij voorbeeld in de dynamiek van de militaire mobilisering die altijd al een bewapeningswedloop was, dat wil zeggen een strijd om ballistische en kinetische voordelen; bij voorbeeld in de sportieve zelfdramatisering van het lichaam dat zich bijna ritueel overgeeft aan de roes van de bewegingstoename; bij voorbeeld in de zelferotisering van de seksuele subjecten die de opwinding van hun opwindbaarheid oefenen; bij voorbeeld in de zelfverafgoding van het individu als kunstenaar die zich in onafgebroken expressieve mobilisatie op de creatie van zijn creativiteit concentreert. Op al deze gebieden en in al deze sectoren van menselijke mobiliteit spelen zich mobiliseringen af die over eeuwen heen bij elkaar aansluiten en waarvan het willigste medium, het eigenmachtigste movens en de veelzijdigste handlanger ongetwijfeld het economisch proces is; daardoor heeft de beweging ter meerdere beweging ook onweerstaanbaar succes in de industriële en monetaire processen. Maar de 'waarde' van Marx, die door kapitalisering meerwaarde voortbrengt, is in werkelijkheid minder een economisch dan een kinetisch fenomeen, en de parameter ervan is de macht waarvan de betekenis wederom overeenkomt met het vermogen te bewegen.

Tegenwoordig pas opent zich een perspectief op de mobilisatie als het fundamentele proces van de nieuwe tijd, niet omdat er iemand slimmer zou zijn dan de grote maatschappijtheoretici uit vorige eeuwen, maar omdat de 'zaak zelf' nu in het stadium is gekomen waarin het onbevangen oog haar kan onderscheiden. Pas voor ons is, gelet op laat-moderne versnellingseffecten, het fenomeen van de pure mobiliteit waarneembaar en denkbaar geworden. Naar analogie van de visie van Marx in Grundrisse doemt voor de tijds-diagnostiek van de late twintigste eeuw een categoriaal nieuw fenomeen op: de 'mobiliteit zonder meer', de zelfbeweging sans phrase. Dat houdt niet alleen de derde industriële revolutie in met alles wat elektronica, nucleaire technologie en informatica van de moderne levensrealiteit gemaakt hebben, maar ook de moderne politiek met haar toenemende bewapening, haar massabewegingen, haar initiatieven van bovenaf en van onderop; het houdt ook het moderne toerisme in en zijn opvatting van de wereld als lokettenhal en landingsbaan, ook de kabeltelevisie, ook de nieuwe liefdeschaos met zijn grootsteedse verstrooiingstheaters, de middernachtelijke disco's, het computerspeelgoed op de kamers van de kinderen, het joggen in het park en de atletiekcultus in de stadions, de wegwerpfles, Andy Warhols Factory en de Captured Music... Pas vanaf het moment dat de zelfbeweging sans phrase als reële categorie de levenswerkelijkheid van een ieder direct is binnengedrongen, kan zonder dat de diagnosticus als groot profeet opstaat het dynamisch motief van een maatschappij van zichzelf mobiliserende subjecten op rustig kritische toon geduid worden. Nu pas zijn we ook filosofisch gedwongen te merken dat Marx en Nietzsche hetzelfde hebben gezegd -de wil tot de zich zelf toeëigenende zelfproduktie en de wil tot de macht (als initiatief om tot realisering van een interpretatie van de wereld te komen) zijn twee alternatieve formuleringen voor dezelfde grote creatieve aanval van de actieve geest op de ' materie', voor hetzelfde kinetische nihilisme dat het zijnde als energiebron en bouwterrein gebruikt, en als niets anders.

In het fundamentele proces van de mobilisatie die intussen de gehele wereldloop beheerst, kunnen drie elementaire tendensen of trends onderscheiden worden. De grote zelfbeweging ter meerdere beweging voltrekt zich ten eerste als tendens tot motorisering, tot installatie van automatische proceséenheden en tot voortdurende versnelling ervan (tachocratie); ten tweede als tendens tot isolering, verdoving en uitschakeling van te sensibele, te langzame en te zeer op waarheid georiënteerde subjectfuncties (automatisering door desensibilisatie of contextuitschakeling); ten derde door het progressief tenietdoen van afstanden en onweegbaarheden, gepaard gaand met de strategische toeëigening van het vreemde (logistiek). In deze drie voltrekkingscomplexen wordt de wereld als tot dusver trage ressource voor automobiele systeemsubjecten in gereedheid gebracht, gecodeerd, gebruiksklaar gemaakt en ontwerkelijkt. Ont-werkelijking is het psychosociale resultaat van de systematische zelfverwerkelijking', waarin het verouderde begrip 'werkelijkheid' logisch gereduceerd wordt tot de restfunctie van het nog-niet-ge-mobiliseerde. Amerikaanse 'dcconstructionisten' fluisteren elkaar al een paar jaar lang de nieuwe boodschap toe: there is nothing outside the text*, alleen naïevelingen klampen zich nog vast aan de prehistorische fictie van 'buitentekstuele referentie'. Ook epistemologisch is de kortsluiting tussen kinetiek en semiotiek aanstaande -de wereld is logisch rijp voor de vervluchtiging.

Alleen tegen de horizon van een alomtegenwoordige mobilisering kan de idee zichtbaar worden dat voor zo'n werkelijkheid nog slechts één soort kritiek passend is, de kritiek die zich opwerkt tot een doordringend bewegingsbewustzijn. Die formulering wekt opnieuw misverstand want de richting van werken van een dergelijke bewustmaking is niet 'opwaarts' maar terug, namelijk het distantiërende zich losmaken uit het versnellingsproces. Slechts aarzelend noemen wij de kritische kant van deze mobilisatietheorie naar een klassiek voorbeeld: kritiek van de politieke kinetiek.